آرشيو
آموزش
آرشيو
پژوهش
تاریخ  تاریخ : ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۵
تعداد بازدید  تعداد بازدید : 575 views مرتبه

صادقی محمدجواد

فصل اول : تعاریف                     بخش اول : دلیل عقل

مقدمه : بررسی لغوی

قبل از بررسی دلیل عقل باید با معنای این کلمه آشنا شد. واژه عقل در زبان عربی در معانی متعددی به کار رفته است. خلیل بن احمد می گوید: «العقل نقیض الجهل.[۱]» و جهل را چنین معنا کرده است: «الجهل نقیض العلم[۲]». در حقیقت این لغت شناس عرب، عقل و علم را یکی می داند. اما جوهری عقل را به «حجر و نهی[۳]» معنا می کند. با بررسی موارد استعمال این کلمه، می توان گفت معنای جامعی که بین همه این استعمالات نمایان است، جلوگیری و منع کردن می باشد. بر این اساس، قلعه و حصن از آن جهت که مانع دشمن است، عقل خوانده می شود و استعمال عقل در دیه نیز به جهت جلوگیری از ریختن خون جانی می باشد. و یا عقال شتر که از حرکت او جلوگیری می کند و … .[۴]

بررسی اصطلاحی

اما تعریف اصطلاحی این واژه، از مواردی است که هر عاقل آگاه، بدان التفات دارد. در حقیقت عقل همان قوه ادراک یا تمییز یا استنتاج است. [۵] البته از این نکته نباید غافل ماند که مراد از عقل در مباحث اصولی، اخص از تعریف ارائه شده می باشد. زیرا ادراک حکمی که بواسطه آن به حکم شرعی می رسیم، وظیفه عقل در علم اصول است.[۶]

تقسیم عقل به نظری و عملی

عقل در تقسیمی معروف به نظری و عملی منقسم می گردد. با وجود شهرت این تقسیم، در تفسیر آن اختلاف شده است. اغلب قریب به اتفاق حکما[۷] و اصولیون بر آنند که تفاوت این دو عقل در نوع مدرَک می باشد. به خلاف برخی، که بین این دو عقل تفاوت ماهوی می بینند.

مطابق نظریه اول، عقل نظری به قوه ای گفته می شود که مدرَکات آن از دانستنی ها و چیزهایی است که و در پس خود، واقعیت و حقیقتی در خارج دارند. همچون وجود خداوند متعال و صفات جمال و جلال او و … .

لکن عقل عملی به همان قوه مدرِکه گفته می شود با این تفاوت که مدرَکات آن از چیزهاییست که قابلیت عمل کردن دارد و در پس خود (ورای این ادراک) حقیقت و واقعیتی ندارند. همچون قضیه عدالت نیکوست و ستم قبیح است. بنابراین، طبق نظریه اول ماهیت عقل همان قوه مدرکه می باشد که با توجه به نوع مدرَک به  نظری و عملی تقسیم می شود. البته ذکر این نکته لازم است که اکثر حکما و اصولیون در تعریف این دو نوع عقل از دو عبارت «مما ینبغی ان یعلم» و «مما ینبغی ان یعمل» استفاده می کنند. لیکن شارح الموجز در المحرز دو ضابطه کلی دیگر را ارائه کرده است، که عبارت است از اینکه «در پس خود واقعیتی داشته باشد یا نداشته باشد» (ما له واقع وراء الادراک و ما لیس له واقع وراء الادراک[۸]).[۹]

اما با توجه به نظریه دوم که از آن قطب الدین رازی است باید گفت که نفس دارای دو قوه عاقله متفاوت از یکدیگر است: یکی مبدا ادراک نفس و دیگری مبدا فعلِ اوست. نیروی اول «عقل نظری» و نیروی دوم «عقل عملی» است.[۱۰]

بالجمله طبق آنچه که در کتاب فقه و عقل آمده است، در مجموع دو نظریه و دو تفسیر متفاوت از این تقسیم ارائه شده که بدلیل عدم تاثیر این اختلاف در مباحث آتی، از بسط این مطلب خودداری می کنیم.[۱۱]

اقسام استدلال عقلی

استدلال عقلی از حیث صوری به سه حالت شکل می گیرد: قیاس، تمثیل و استقراء که در ادامه به بررسی اجمالی هر یک و ارزش و اعتبار فقهی آن می پردازیم:

 

 

استقراء

به استدلالی می گویند که مستدِل با بررسی موارد جزئی یک موضوع، حکم کلی آن را بدست می آورد.[۱۲] که خود به دو قسم تام و ناقص تقسیم می گردد؛ چراکه گاهی تمام جزئیات یک موضوع بررسی و تفحص می شود و گاهی برخی از جزئیات مورد فحص قرار می گیرند.

اسقراء ناقص به دلیل نقص موجود در فحص در نهایت ظن آور بوده و هیچ یقینی بدست نمی دهد. و اصل در ظنون هم چنانکه در محل خود آمده عدم حجیت است الا اینکه شارع یا عقل به آن حجیت بخشد. البته در یک صورت حجت خواهد بود و آن زمانی است که علت حکم دانسته شود یا به اصطلاح معروف استقراء معلل باشد، که در این صورت بازگشت استقراء به قیاس بوده و حجیت آن، به دلیل وجود قیاس است.

استقراء تام هم به قیاس مقسَّم بازگشت دارد که در کتب منطقی به تفصیل از آن بحث به میان آمده است.[۱۳] بنابراین استقراء به خودی خود ارزش و اعتبار نداشته و از آن در فقه استفاده نمی شود.

تمثیل

عبارت است از اثبات حکم در موردی جزئی به دلیل ثبوت آن در جزئی دیگری که مشابهش است. که در عرف فقهاء از آن به قیاس تعبیر می نمایند.[۱۴] این استدلال بر چهار رکن استوار است: اصل و فرع و جامع و حکم. که طریقه استدلال بدین صورت است که حکم اصل به فرع سرایت می کند، چراکه در هردو جامع مشترکی وجود دارد.

از لحاظ ارزش علمی این طریقه استدلالی باید گفت که در فقه بی اعتبار است. چراکه یکی از ارکان اصلی آن جامع است، و این در احکام شرعی در دسترس ما نیست و عقول ما به علل احکام پی نمی برد. الا در صورتی که خداوند متعال به علت حکم شرعی تصریح کرده باشد. در این صورت اکثر فقهاء به این تمثیل عمل کرده و آنرا حجت می دانند و از آن به قیاس منصوص العله یاد می کنند.[۱۵] که البته خود این هم به قیاس منطقی بازگشت دارد، چنانکه بر متامل مخفی نیست.

قیاس

مجموعه ای از قضایا را می گویند که یک قضیه جدید را نتیجه می دهند.[۱۶] قیاس منطقی از صغری و کبری تشکیل می شود. و از لحاظ صوری می تواند یقین آور باشد. بنابراین در فقه نیز حجت خواهد بود. (البته این با گذر از ماده ایست که در قالب قیاس ریخته می شود.)

با توجه به اینکه تنها راه استدلال معتبر در فقه، از لحاظ ساختاری و صوری، قیاس منطقی می باشد، دلیل عقلی نیز که در ردیف کتاب و سنت قرار گرفته از آن بهره می برد.

دلیل عقل در فقه

در کتب اصولی دلیل عقل به آن حکمی که به واسطه اش به حکم شرعی می رسیم، اطلاق می شود.[۱۷] توضیح اینکه ادله عقلیه بر دو قسم است: ۱- مستقلات عقلیه ۲- غیر مستقلات عقلیه؛ زیرا قیاسی که علت حکم شرعی واقع می شود از دو حال خارج نیست: یا هر دو صغری و کبرای آن عقلی (مستفاد از عقل) می باشد، و یا فقط کبرای آن عقلی بوده و صغری از منبعی غیر از عقل همچون شرع یا عرف یا … بدست می آید. که اولی را مستقلات و دومی را غیر مستقلات عقلیه می نامند. در ادامه به بررسی هر یک مستقلا خواهیم پرداخت تا با بیان خصوصیات آندو، بتوان اشتراکات و افتراقات دلیل عقلی و بنای عقلا را بدست آورد.

مستقلات عقلیه

در این قسم از ادله عقلیه، صغری و کبرای قیاس هر دو عقلی هستند. صغرای آن منحصر در دو قضیه «العدل حسن» و «الظلم قبیح» بوده و کبری نیز همان قاعده ملازمه است.

توضیح صغری اینکه: همانطور که در بحث تقسیمات عقل ذکر شد، این دو قضیه از مدرکات عقل عملی هستند، بنابراین، منشأ صغری عقلی بوده و موجب این می شود که این قسم جزء مستقلات عقلیه قرار گیرد. البته در این که حسن و قبح عدل و ظلم آیا عقلی است یا شرعی اختلاف نظر وجود دارد. و چنانکه معروف است، اکثر اشاعره و برخی از عدلیه قائل به شرعی بودن حسن و قبحِ عدل و ظلم هستند. لیکن چنانکه در محل خود اثبات شده این دو از قضایای عقل عملی بوده و در عقلی بودنشان هیچ تردیدی راه ندارد.[۱۸]

اما قاعده ملازمه در کبری بدین معناست که عقل نظری به وجود ملازمه بین حَسَن عقلی (به ادراک عقل عملی) و وجوب شرعی آن حکم می کند. یعنی هر آنچه که عقلا حَسَن و نیکوست، شرعا نیز واجب است. و این ملازمه را عقل نظری درک می کند.

در حجیت این قسم از دلیل عقلی مباحث فراوانی در گرفته است، برخی صغری را مردود می دانند چنانکه ذکر شد. و برخی در کبری مناقشه می کنند؛ چراکه عقل از درک مناطات احکام شرعی ناتوان است. بنابراین نمی تواند به صورت یقینی حکم به ملازمه نماید. اما پاسخ این دسته، ادله عقلی و نقلی است که بر صحت قاعده ملازمه گواهی می دهد.[۱۹]

غیر مستقلات

چنانکه گفته شد، در این قسم از دلیل عقلی، صغری از منبعی غیر از عقل اخذ شده است. ولی کبری همان قاعده ملازمه ایست که کاملا عقلی می باشد.

اما صغری که معمولا از شرع گرفته می شود یکی از احکام تکلیفی می باشد. ولی کبری در هر مورد تفاوت دارد و در حقیقت در پنچ مورد خلاصه می شود: ۱- مساله ضد ۲- مقدمه واجب ۳- اجتماع امر و نهی ۴- اجزاء ۵- دلالت نهی بر فساد

در حجیت این قسم بیش از قسم قبلی اختلاف رخ داده است. چراکه کبری به دو دلیل ممکن است مخدوش باشد: ۱- لغویت حکم شرع بعد از درک عقل ۲- روایات که دلیل اول غیر قابل خدشه است. بنابراین اثبات حکم شرعی بواسطه غیر مستقلات عقلیه دشوار است.[۲۰]

لکن مناقشاتی در ادراک عقل عملی نسبت به حسن و قبح افعال (اقتضائیات و لااقتضائیات و نه حسن و قبح ذاتی عدل و ظلم) وجود دارد که در تبیین نظریه مختار در مساله حسن و قبح بدان اشاره شده و بررسی نهایی صورت می گیرد انشاالله.

بخش دوم: بناء عقلاء

مقدمه

بررسی لغوی و اصطلاحی

بناء (به کسر باء) مصدر بنی یبنی از باب ضرب می باشد. که اصل معنایی آن را اینگونه ذکر کرده اند: «هو بناء الشیء بضم بعضه الی بعض»[۲۱]. بنابراین بناء عقلا با توجه به معنای لغوی آن اینگونه معنا می شود: ساختن چیزی توسط عقلا[۲۲] .

اما در اصطلاح، این کلمه باید با توجه به الفاظ دیگری که معنای مشابه یا یکسان با آن دارند، بررسی شود. این الفاظ عبارتند از: عرف، سیره عقلا[۲۳]، عادت، سیره متشرعه، ارتکاز عقلا، ارتکاز متشرعه، اجماع. در ادامه با ذکر دو مقدمه به بررسی این اصطلاحات و وجوه تمایز و اشتراک آن ها می پردازیم:

مقدمه اول: از مجموع کلمات اصولیان بدست می آید که عقلا (مردم) را با سه لحاظ می توان در نظر گرفت: ۱- از حیث اینکه عاقلند ۲- از حیث اینکه دیندارند ۳- از حیث اینکه انسانند[۲۴] .

مقدمه دوم: در میان عقلا دو امر به چشم می خورد: ۱- روش عملی آنان ۲- ارتکازات ذهنی ایشان (که صرفا اموری ذهنی بوده و به مرحله عمل نرسیده است.) به همین جهت برخی از محققین برای ادخال امر دوم در اصطلاح «بنای عقلا»، آن را به «مواقف عقلائیه» تغییر داده اند؛ چراکه ظاهر کلمه «بناء عقلا» یا «سیره عقلا» نشانگر روش عملی آنان می باشد.[۲۵]

با توجه به دو مقدمه بالا باید گفت که برخی، سرشاخه اصلی بحث را «عرف» قرار داده و سیره های عقلائی و متشرعی و نیز ارتکازات این دو دسته را از گونه های مختلف عرف قرار می دهند.[۲۶] برخی دیگر نیز عرف و سیره (اعم از عقلائیه و متشرعه) را یکی دانسته اند[۲۷]. بعضی نیز تمامی این اصطلاحات را از یکدیگر متمایز می شمارند.[۲۸]

اما در جمع بندی این آراء باید گفت که اگر به مقدمه اول توجه نماییم، می توانیم بگونه ای دیگر این اصطلاحات را توضیح دهیم:

بنای عقلا بما هم عقلا در حقیقت همان «بناء عقلا» یا «سیره عقلائیه» می باشد. اگر سیره جاری بین مردم از عقلشان نشأت گیرد (بدون اینکه شرع و یا اغراض و امیال نفسانی یا غریزی در آن دخلی داشته باشد)، بدان سیره عقلا گویند. به همین دلیل است که بسیاری از بزرگان در تعریف بنای عقلا قید «بما هم عقلا» را اضافه می کنند.[۲۹]

اما بنای عقلا بما هم متشرعه، همان «سیره متشرعه» یا «بناء متشرعه» می باشد. به این توضیح که اگر روشی در میان عقلا به وفور یافت شود و بدانیم که آنان، این شیوه را از شرع گرفته اند و تنها باعث این روش شارع مقدس است، می توان گفت که سیره متشرعه بر آن مستقر می باشد.

بنای عقلا بما هم عادیون نیز همان عرف است. بدین صورت که اگر منشأ یک حرکت در میان مردم، امری غیر از عقل و شرع باشد، از آن به عرف تعبیر می شود.

حال با توجه به مقدمه دوم باید اضافه کرد که هر کدام از این سه دسته خود شامل دو امر می باشد: ۱- سیره عملی ۲- امور ارتکازی؛ بنابراین ممکن است که در هر سه قسمت با ارتکازات نیز روبرو باشیم.

البته باید این نکته را ذکر کرد که در بسیاری از موارد، این اصطلاحات و تمایزات و اشتراکات آن ها در کلمات بزرگان به خوبی مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است. لکن شاید این جمع بندی را بتوان در اکثر موارد تطبیق داد. برای مثال اصولیان در بحث کارکردهای عرف، معمولا چهار کاربرد را برای عرف ذکر می کنند: ۱- کشف حکم شرعی ۲- تبیین مفاهیم واقع در موضوع حکم شرعی ۳- تبیین مصادیق موضوع حکم شرعی ۴- حل برخی اجمالات در سایه عرف های خاص. در میان این چهار کارکرد، مورد اول وظیفه عرف عملی (سیره عملی عقلا بما هم عادیون) است. اما سه مورد دیگر بر عهده عرف ارتکازی (ارتکازات عقلا بما هم عادیون) می باشد.

نکته دیگری که درباره این تقسیم می توان ذکر کرد آنست که اگر این سه دسته بدین صورت از یکدیگر تفکیک شوند، در دو موضع کمک بسزایی به اصولی خواهند کرد: ۱- در بیان جایگاه جریان هر یک از این سه دسته ۲- در بحث از حجیت هر کدام. اما متأسفانه بسیاری از اصولیان، با عدم تفکیک مناسب این سه، در هر دو موضع دچار تهافت هایی شده اند که در این مقال نمی گنجد.

نکته سوم در رابطه با این تقسیم، در باب بحث اصلی مقاله می باشد. چراکه با توجه به این تفکیک، براحتی می توان نسبت بین دلیل عقلی و بنای عقلا را بدست آورد که انشاالله در فصل دوم بدان اشاره خواهد شد.

تا اینجا بررسی لغوی و اصطلاحی بنای عقلا به انجام رسید. در ادامه باید به دو بحث خاستگاه ها و حجیت بنائات عقلائیه اشاره کرد تا فصل اول تکمیل گردد.

خاستگاه های بنائات عقلائیه

ضرورت بحث از مناشئ بناهای عقلائی آنجا روشن می شود که این بنائات با دلیل عقلی مقایسه شوند. همچنین این مسأله در باب حجیت سیره و اینکه آیا به متمم نیاز دارد یا خیر نیز کمک بسزایی می نماید. چنانکه از ادامه سخن آشکار خواهد شد:

در این باره تا حدود سیزده مورد در کتب مختلف ذکر شده است که در ادامه فهرستی از آن ها ارائه خواهد شد. اما با توجه به بیانی که در اصطلاح شناسی «بناء عقلا» گذشت و تفکیکی که صورت گرفت، باید گفت که این بحث کمی بی معناست؛ از آن جهت که هر امری که ناشی از عقل باشد، بنای عقلاست و هر آنچه که ناشی از شرع باشد سیره متشرعه، و هر چه که از امری غیر از عقل و شرع ناشی باشد، عرف یا بنای عقلا بما هم عادیون خواهد بود. با این بیان، کلام برخی محققین بی معنی خواهد بود که در این خاستگاه ها مناقشه کرده اند.[۳۰] بنابراین مطمح اصلی نظر، در خود اموری است که عمل یا ارتکاز عقلا بر آن استقرار یافته است. به عنوان مثال، عمل به خبر ثقه که ادعای بسیاری از اصولیان، استقرار بنای عقلا بر آن می باشد. باید در این نمونه تلاش شود تا اولا صحت این بناء یافت شده و ثانیا منشأ آن در میان عقلا کشف شود. آیا منشأ این بناء عقل عملی است. و یا مناشئ دیگری همچون مصلحت حفظ نظام و … . در این صورت می توان با توجه به منشأ بدست آمده، حجیت آن را نیز بررسی کرد. چراکه اگر عقلی باشد، بلاشک حجت بوده و تردیدی در آن باقی نمی ماند. و الا نیاز به متمم حجیت خواهد داشت.

اما بحث استقلالی از خود این خاستگاه ها هم شاید پسندیده باشد، از آن جهت که در نهایت این امور به چه چیزی بازگشت می کند. به عنوان نمونه آیا در مساله حفظ مصلحت نظام، که منشأ بسیاری از بنائات عقلائیه شمرده می شود، نمی توان ادعا کرد که به حسن و قبح عقلی بازگشت داشته و بی شک حجت است؟ که انشاالله در فصل دوم به این بحث پرداخته خواهد شد.

اما در این قسمت به اختصار به ذکر این منشأها می پردازیم:

  • فطرت: شاید اصلی ترین خاستگاه بسیاری از بنائات عقلائیه، گرایشات فطری انسان ها به حفظ نظام جامعه انسانی باشد. چنانکه برخی نیز به آن اشاره کرده اند.[۳۱] مطابق نظر بسیاری از اصولیان، بنائاتی همچون اخذ به ظواهر کلام، اخذ به خبر ثقه و … به این مساله بازگشت دارند. مسائلی همچون منفعت طلبی که از امور فطری انسان ها می باشد نیز در این قسم جای می گیرد.[۳۲]
  • عقل:

الف) عقل نظری: منشأ برخی از بنائات، قضایای فطریه هستند که در منطق، جزء بدیهیات ثانویه به شمار می آیند. همچون تسلط مالک بر ملک خویش، که امام خمینی آن را از «مما یحکم به العقل الفطری» به حساب می آورد[۳۳]. همچنین درباره رجوع جاهل به عالم می فرماید که این مورد از «فطریات العقول» است[۳۴].

ب) عقل عملی: دو قضیه «عدل نیکوست» و «ظلم نارواست» نیز در بسیاری از موارد، ریشه سیره های عقلائیه هستند. البته تحلیل این دو کمی نیاز به تفصیل دارد؛ چراکه در ملاک حسن و قبح عقلی، اختلاف شده است. در فصل بعد به این اختلافات رسیدگی می شود. انشاالله تعالی

  • غریزه: بعضی از اصولیان، اسصحاب را از بنائات عقلائیه ای که ناشی از غریزه حیوانی می باشد، دانسته اند. به این شاهد که غریزه مذکور (استصحاب) در حیوانات دیگر غیر از انسان نیز مشاهده می شود. برای همین است که وقتی پرندگان از لانه های خود خارج می شوند، دوباره به همان محل باز می گردند.[۳۵] بنائات عقلائیه ای که ناشی از امور شهوانی یا باقی غرایز حیوانی می باشند نیز در این قسم داخل است.[۳۶]
  • تجربه: تجارب بدست آمده از موفقیتها و ناکامیهای جمعی گاه موجب پایه گذاری برخی بنائات می شود[۳۷]. (عقلا از یک سوراخ دو بار گَزیده نمی شوند.)
  • قوانین شرعی از سوی پیامبران: برخی از دستورات اخلاقی یا شرعی و قانونی پیامبران گذشته، به گونه ای در میان عقلای آن زمان نفوذ کرده که در آینده گان به عنوان امری ریشه دار، مورد قبول واقع شده است.[۳۸]
  • قوانین الزامی از سوی سلاطین: گاه امکان دارد که بعضی از دستورات الزام آور از سوی حکومت یک منطقه، موجب پذیرش عقلای آن منطقه نسبت به اموری شود. و این امور با ریشه کردن در ارتکازات عرفی و عقلایی آنان، در نسل های بعدی نیز مقبول افتد.[۳۹]
  • نیاز و احتیاج جامعه: به طوری که طبع جامعه اقتضای پیدایش عرف را می نماید. این نیازها برحسب اوضاع طبیعی، اجتماعی، اقتصادی، نظامات مملکتی، عواطف دینی، خصوصیات اخلاقی و ملی مردم و درجه تمدن آنها متفاوت است.[۴۰]
  • تعصبها و باورهای نژادی و ملی ودینی.[۴۱]
  • تقلید از پیشینیان و معاصرین: بخشی از عرفها نیازحقیقی به آنها احساس نمی شود و ضرورت خاصی وجود آنها را توجیه نمی کند بلکه صرفا تقلید از اسلاف و گذشتگان یا معاصران است.[۴۲]
  • تبادل فرهنگی: با مردم سرزمینهای همجوار و حتی ناهمجوار در اثر انواع ارتباطات اقتصادی، فرهنگی، ورزشی که بدون تردید در ایجاد و دگرگونی عرف جوامع مؤثر است.[۴۳]
  • تهاجم فرهنگی: کشورهای استعماری با انواع تبلیغات گمراه کننده به بنیانهای فرهنگی سایر کشورها هجوم می برند تا بخش غیراخلاقی وضدانسانی فرهنگ خویش را جایگزین فرهنگ و باورهای ملی آن کشورها کنند. این تهاجم فرهنگی، تغییر عرف موجود و ایجاد عرف دلخواه آنها را در پی دارد.[۴۴]
  • مسامحه و سهل انگاری: برخی عرفها ناشی از سهل انگاری و بی دقتی مردم در امور است مثل اینکه مردم قبل از رسیدن به مسافت معین می گویند رسیدیم، و پیش ازحصول مقدار معین، آن را همان اندازه معین می شمارند.[۴۵]
  • جهالت و نادانی: که منشا افراط وتفریط در رفتارهای اجتماعی می شود و بر اثر تکرار و شیوع آن رفتار، به عرف مبدل می گردد.[۴۶]

حجیت بنائات عقلائیه

در باب حجیت این بنائات، سه نظریه کلی وجود دارد:

حجیت ذاتی بالفطره: مطابق این نظریه، بنائات عقلائی همچون قطع، حجیت ذاتی دارند. چراکه هیچ انسانی بالفطره با آن مخالفت نمی کند. اگر هم مخالفتی روی دهد، عین موافقت با آن بناء خواهد بود. برای مثال یکی از فطریات انسان، عمل کردن مطابق علم می باشد؛ حال اگر کسی به رفیقش گفت که هر چه که من به تو می گویم و به آن علم پیدا می کنی، بدان عمل نکن. در این صورت عمل نکردن او مطابق علمش عین عمل کردن او مطابق علمش می باشد؛ چراکه در حقیقت به علم اولی خود (که هر چه را که گفتم عمل نکن) عمل می کند.

بنابراین اموری که اقتضای فطرت انسانی و نظام اجتماعی می باشد مورد بنای عقلا واقع شده و دیگر ردع از آن بی معنی خواهد بود.[۴۷]

حجیت ذاتی بالعقل: آیت الله بروجردی که قائل این نظریه هستند، در بحث از اینکه آیا عقل می تواند به حجیت ظواهر حکم کند یا نه، پرسشی را مطرح می نمایند، از این قرار که آیا در مقام احجاج بر غیر، ما باید به سیره عقلا استناد کنیم یا می توانیم بدون استناد به آن، حکم عقل را مستند خویش قرار دهیم؟ آنگاه چنین می فرمایند:

«لا إشکال فی ان الصحیح هو الاحتمال الثانی، فلیس مرجع الاستدلال إلى جعل بناء العقلاء وسطا للإثبات حتى یقال ان البرهان فی المقام، «انّى» أو «لمی»؟ مثلا، بل مرجعه إلى دعوى کون الحجیه للظاهر مثلا من الأحکام الضروریه لکل عقل و یرجع ذلک إلى التحسین و التقبیح العقلیین، فیحکم کل عقل بحسن عقوبه المولى عبده إذا خالف ظاهر کلامه المتضمن لحکم إلزامیّ باحتمال إراده خلاف الظاهر و قبح عقوبته إذا وافقه و ان ترتبت علیها مخالفه حکم إلزامیّ آخر من دون ان یحتاج کل عقل لإثبات ذلک إلى إقامه البرهان و الاستمداد من سائر العقول.[۴۸]»

بنابراین در حقیقت مرحوم بروجردی به خاستگاه بنای عقلا توجه کرده و آن را مساله حسن و قبح عقلی یافته اند و مطابق این نظریه بنائات عقلائیه همگی از ادله عقلیه آن هم از قسم مستقلات خواهند بود.

در تفاوت نظریه علامه طباطبایی و مرحوم بروجردی باید گفت: علامه بنائات عقلائیه را بخشی از گرایشات فطری انسان ها می دانند.[۴۹] و[۵۰] در حالیکه مرحوم بروجردی ریشه بنائات عقلائیه را به شناخت و درک عقلی بازگشت می دهند. بنابراین تفاوت این دو نظریه در دو امر خلاصه می شود: ۱- علامه ریشه بناء عقلا را امری فطری می دانند و نه عقلی ۲- ریشه بناء عقلا در کلام علامه از نوع گرایش عملی است نه صرف شناخت و معرفت ذهنی.

بنابر توضیحی که از این دو نظریه ارائه شد، معلوم می شود که کلام علامه دور از واقع نمی نماید؛ چراکه اگر فطری بودن بنائات عقلائیه اثبات شود، ردع شارع از امری فطری بی معنی و مضحک بلکه موجب تناقض خواهد بود. و مثل این است که خداوند از پرستش فطری خودش توسط انسان ها منع نماید. لکن مطمح اصلی نظر در خاستگاه و ریشه این بنائات است.

حجیت عرضی (امضایی):

در این مکتب که اغلب قریب به اتفاق اصولیان از آن پیروی می کنند، سیره های عقلایی، غیر از بماهم متشرعه، همگی نیاز به امضای شارع داشته و هیچیک کاشف از حکم شرعی نیستند. شهید صدر در این باره می فرماید:

«و أمّا السیره العقلائیه فمردّها- کما عرفنا- الى میلٍ عامٍّ یوجد عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّنٍ، لا کنتیجهٍ لبیانٍ شرعی، بل نتیجه لمختلف العوامل و المؤثّرات الاخرى التی تتکیّف وفقاً لها میول العقلاء و تصرّفاتهم، و لأجل هذا لا یقتصر المیل العامّ الذی تعبّر عنه السیره العقلائیه على نطاق المتدیّنین خاصّه؛ لأنّ الدین لم یکن من عوامل تکوین هذا المیل.

و على هذا الأساس یتّضح أنّ طریقه الاستدلال التی کنّا نستخدمها فی سیره المتشرِّعه لا یمکننا استعمالها فی السیره العقلائیه، فقد کنّا فی سیره المتشرِّعه نکتشف عن طریق السیره البیان الشرعی الذی أدّى‏ الى قیامها بوصفها نتیجهً للبیان الشرعی و ناشئهً عنه، إذ لم یکن من المحتمل أن یتّفق المتشرّعه جمیعاً على أداء صلاه الظهر فی یوم الجمعه- مثلًا- دون أن یکون هناک بیان شرعی یدلّ على ذلک.[۵۱]»

بنابراین در استدلال به بنائات عقلائیه ای که بماهم متشرعه نیستند، نیاز به امضای شارع وجود دارد. اما در چگونگی فهم این تایید و امضا از جانب شارع، در میان اصولیان اختلافات جزئی رخ داده است. اما به طور کل می توان گفت که سه عنصر در فهم این امضا موثر است: ۱- سیره، معارض هیچ نص صحیح شرعی نباشد ۲- به عصر معصوم متصل باشد ۳- رضایت معصوم (یا شارع) از سیره کشف شود (یا به طریق عدم احراز ردع[۵۲] و یا احراز عدم ردع[۵۳] بحسب اختلاف اصولیان)

تا اینجا اجمالی بود از مبحث سیره عقلا. در فصل دوم به اشتراکات و افتراقات دلیل عقل و سیره های عقلائیه خواهیم پرداخت انشاالله تعالی.

 

 

 

فصل دوم

بررسی اشتراکات و تمایزات

 

 

مقدمه: بررسی خاستگاه بنائات عقلائیه

آنچکه در این قسمت مهم می نماید، ریشه یابی صحیح سیره های عقلائی می باشد. چراکه بسیاری از اصولیان، غلط بودن این سیره ها در منظر شارع را علت اصلی عدم حجیتشان می دانند. چنانکه گذشت. در حقیقت منشأ غلط پنداری این بنائات، عدم وجود واقعی ورای آنهاست و همانطور که منطقیون درباره مشهورات معتقدند که هیچ واقعیتی در پس آنها نهفته نیست و تنها این توافق آراء عقلاست که پشتوانه قضایای مشهوره بالمعنی الاخص می باشد، در بنائات عقلائیه نیز همین مسأله، ریشه غلط پنداری بسیاری از سیره ها شده است.

شایسته است که در ابتدای بحث به این نکته اشاره کرد که سیره هایی که منشأ آن ها شرعی بوده و به اصطلاح از سیره های متشرعه هستند از محل بحث ما خارج است. چراکه با توجه به مباحث گذشته، این سیره ها نقش کاشفیت از آراء شارع را دارند. بنابراین آنها مثل لفظ عمل می کنند. البته نقطه نظری که در این مسأله بسی جای تامل دارد آنست که کشف سیره متشرعه از رأی شارع، خود ممکن است قطعی باشد و یا ظنی. در کشف قطعی سیره به دلیل حجیت ذاتی قطع بی شک می توان حکم به حجیت داد. چنانکه در الفاظی که نص در مدلول باشند نیز این حکم جاریست. اما مواردی که کشف سیره از رای معصوم ظنی باشد، به متمم حجیت نیاز داریم. اما این متمم چیست؟ در الفاظی که دلالت ظنی دارند (ظواهر)، اصلی ترین و شاید تنها دلیل و متمم، بناء عقلاست. حال آیا می توان در سیره های ظنی متشرعین نیز با توجه به بنای عقلا پیش رفت؟ پاسخ به این مساله از عهده این پژوهش خارج است.

نکته دومی که شایان ذکر است عبارت باشد از اینکه تمام مباحثی که در ادامه مطرح خواهد شد، جنبه کبروی و کلی دارد. توضیح اینکه استدلال به واسطه بناء عقلا بر حکم فقهی، متشکل از یک قیاس است:

صغری: شیوه و رفتار الف از سیره ی عقلا بما هم عقلا یا بما هم متشرعه یا بما هم عادیون است.

کبری:سیره عقلا بما هم عقلا یا متشرعه یا عادیون حجت است(یا نیست علی سبیل المثال).

نتیجه: شیوه و رفتار الف حجت است.

بنابراین در خود صغری نیز باید بحث صورت بگیرد که هر کدام از شیوه ها و رفتارهای شایع میان عقلا تحت کدامیک از دسته های سیره قرار می گیرد؟ آیا جزء بنائات عقلا بما هم عقلاست و یا تحت سیره های عقلا بما هم عادیون است؟ که شاید این بحث صغروی از بحث کبروی هم مهمتر باشد؛  زیرا ممکن است که عقل به اشتباه رفتاری خاص را تحت یکی از اقسام ببرد و خلاف واقع درک کند. حال آیا این درک عقلی که احتمال خطا در آن بسیار زیاد است و یا شاید اصلا راهی به درک صغری نداشته باشد، حجت است و مقبول؟ که این مسأله نیز از عهده پژوهش حاضر خارج است.

بعد از بیان دو نکته فوق باید به مسأله اصلی پژوهش بحث از کبری باشد، می رسیم:

خاستگاه بناء عقلا (شهرت) در منطق

توضیح اینکه منطقیون در بحث اقسام مشهورات، شش دسته را مورد بحث و بررسی قرار می دهند: ۱- واجبات القبول ۲- تأدیبات صلاحیه (محمودات، آراء محموده) ۳- خُلقیات ۴- انفعالیات ۵- عادیات ۶- استقرائیات. [۵۴]

این تقسیم بر اساس اسباب شهرت صورت گرفته است که به حسب استقراء در شش مورد خلاصه می گردد: ۱- ادراک بدیهی عقل نظری ۲- ادراک عقل عملی ۳- ضمیر (قلب) ۴- یکی از غرایز موجود در انسان ۵- عادت ۶- استقراء تام یا ناقص.[۵۵]

پشتوانه های واقعی برای مشهورات

آنچه که در این اسباب به چشم می خورد، وجود پشتوانه های واقعی برای شهرت است. این مسأله در شماره های ۱ و ۳و ۴ به روشنی یافت می شود. ادراک بدیهی عقل نظری که گزاره ای اخباری بوده و حاکی از واقع است. ضمیر یا همان «قلب» نیز چنانکه مرحوم مظفر فرموده، قوه ایست که خداوند در وجود انسان خلق کرده و به ادراکات آن حجیت بخشیده است تا محاسن و زشتی های افعال را درک کند. که متقدمین در علم اخلاق آن را به «عقل عملی»، «عقل مستقیم» و «حس سلیم» نام نهادند. این قوه در جمیع انسان ها وجود داشته و در تمییز بین رذائل و فضائل جواب مشترکی به همه آدمیان می دهد.[۵۶] درباره غرایز هم باید گفت که سبب شهرت در انفعالیات، انفعال نفسانی مشترکی بین همه مردم است. این انفعال و واکنش نفسانی در یکی از غرایز انسانی نهفته است. برای مثال در بسیاری از انفعالیات، منشأ واکنش نفس، رقّت و شفقت و حیاء و غیرت و دیگر امور غریزی انسان است.

بنابراین در این سه مورد شکی باقی نمی ماند که قضایای مشهوره که به تصریح منطقیون، «لا عمدۀ لها وراء الشهره» هیچ پشتوانه ای جز شهرت ندارند، دارای پشتوانه های محکم هستند. ادراکاتی که قابل انکار نبوده و حتی مطابق واقع هم هستند. (البته شاید در صدق آنها خدشه شود. لکن اصل این مسأله که این قضایا، گزاره هایی اخباری هستند، غیر قابل خدشه است. و با توجه به مطابقت با واقع و عدم آن، تقسیم به صادق و کاذب می گردند. بر خلاف کلام اهل منطق که صرفا این قضایا را با آراء عقلا مقایسه کرده و آن را به ذایع و شنیع تقسیم می کنند.[۵۷])

لکن دو سبب دیگر که عبارت است از عادت و استقراء را نمی توان از مناشئ حقیقی دانست. بدین معنا که اولا عادت پشتوانه واقعی ندارم. (الا اینکه به یکی از موارد گذشته بازگردد که در این صورت در همان دسته قرار می گیرد.) و ثانیا در بحث از استقراء خود منطقیون به این معترفند که استقراء ناقص، بیش از ظن را مفید نیست. به استثناء استقراء تام که آن را به قیاس مقسَّم بازگشت می دهند. چراکه از حد وسط و اکبر و اصغر تشکیل می شود. بنابراین در استقراء تام می توان گفت که استقراء از پشتوانه حقیقی برخوردار بوده و موجب افاده یقین است.

حسن و قبح عقلی

اما بحث اصلی که بیشترین تمرکز روی آن است، بحث از سبب دوم یعنی مسأله عقل عملی (به اصطلاح منطق و فلسفه) و حسن و قبح عقلی می باشد. در این مسأله، به شدت اختلاف شده و آراء متفاوتی پدید آمده است.

زوایای بحث حسن و قبح عقلی

به بحث حسن و قبح می بایست از زوایای متفاوتی دقت کرد؛ گاهی بحث از «هستی شناسی گزاره های اخلاقی» است یعنی بحث از واقعیتی است که گزاره های اخلاقی از آن حکایت می کنند.

گاهی بحث «معرفت شناسانه» است. یعنی بحث از این است که حسن و قبح چگونه ادراک می شود؟ آیا عقل عملی آن را درک می کند و آن قوه ای است در قبال عقل نظری؟ و یا این که درک حسن و قبح، اکتشاف است یا اعتبار؟

و گاهی هم بحث «معناشناختی» است؛ یعنی از شیوه های بیان گزاره های اخلاقی بحث می شود که گاهی در قالب گزاره های اخباری و به شکل توصیفی بیان می شوند و گاهی هم به صورت باید و نباید و شکل انشائی دارند. در این جا بحث می شود که حقیقت گزاره های اخلاقی کدامند؟ آیا این ها دو نوع قضیه هستند یا یک نوع قضیه و در واقع انشائات بازگشت به توصیفات می کنند همان گونه که بعضی از محققین این نظر را دارند؛ یعنی «باید عادل بود» در واقع بازگشت می کند به یک توصیف و از رابطه ضرورت بالقیاس عدالت با کمال نهایی انسان خبر می دهد.[۵۸]

در این مباحث نظریات مختلفی وجود دارد؛ علامه طباطبایی(ره)، محقق اصفهانی(ره) (و شاگردش مرحوم مظفر (ره)) و آخوند خراسانی(ره) هریک نظریه ای مخصوص به خود دارند، شاگردان علامه(ره) یعنی شهید مطهری(ره) و آیت الله مصباح و آیت الله جوادی نیز هر کدام نظریه به نسبت متفاوتی در این باب دارند. البته بررسی تمامی این نظریات، به عهده مقاله ای مستقل است و این نوشته ظرفیت تحلیل و نقد آنها را ندارد.[۵۹] بنابراین تنها به نظریه محقق اصفهانی (و مرحوم مظفر) اشاره کرده و به نقد آن می پردازیم:

معنای حسن و قبح از منظر محقق اصفهانی و مرحوم مظفر

مطابق آنچه که مرحوم مظفر می فرمایند[۶۰]، سه معنا برای حسن و قبح متصور است که معنای سوم، محل نزاع اشاعره و عدلیه می باشد: ۱- حُسن: کمال (نفس)، قبح: نقص (نفس) (مدرک این معنی: عقل نظری) ۲- حُسن: ملائمت و سازگاری با طبع، قبح: عدم ملائمت با طبع (اشمئزاز طبع) (مدرک این معنی: عقل نظری) ۳- حَسَن: الفعل الممدوح لدی العقلا، قبیح: الفعل المذموم لدی العقلا (مدرک این معنی: عقل عملی)[۶۱].

خاستگاه های حکم عقل به حسن و قبح از منظر محقق اصفهانی و مرحوم مظفر

در ادامه ی تبیین محل نزاع، ایشان به پنج منشأ برای مدح و ذم عقلا اشاره می کنند:

  • کمال و نقص کلی[۶۲] : توضیح اینکه گاه عقلا به دلیل وجود کمال نفس در فعلی، به حسن آن حکم می کنند تا آن کمال را حاصل کنند. بنابراین در این قسم، منشأ حکم به حسن و قبح، تحصیل کمال می باشد.
  • مصلحت و مفسده کلی (ملائمت با نفس): علامه مظفر ادراک ملائمت شیء با نفس و عدم آن توسط عقل را به عنوان یکی از مناشئ حسن و قبح ذکر می کنند. که سبب ادراک خود این ملائمت یا بنفسه است و یا مصلحت و مفسده ای که در آن شیء وجود دارد موجب فهم آن می شود. و همچون قسم قبل، به جهت تحصیل مصالح است که عقل به حسن افعال حکم می کند. البته ممکن است در کلام دوم ایشان در این قسمت خدشه شود؛ زیرا ملائمت با نفس قطعا بی سبب نبوده و اینکه می فرمایند بنفسه درک می شود، روشن نیست. در حقیقت سبب اصلی ملائمت، ادراک مصلحت و مفسده می باشد. اشکال دوم آنکه خود این مصلحت و مفسده نیز مستقلا نمی تواند منشأ حکم عقل به حسن و قبح افعال باشد. چراکه ممکن است گفته شود که کسی نمی خواهد مصلحت را برای خود حاصل کند. چنانکه این اشکال در قسم اول نیز به چشم می خورد. بنابراین باید پاسخ دیگری برای این مسأله بیان کرد که در بررسی کلام مرحوم مظفر خواهد آمد.گفت که منشأ تمامی این ها یک چیز و آن حب نفس است. و این حب موجب حرکت انسان و حکم عقل به تحصیل کمالات نفسانی می شود. و اگر این حب نبود، هیچ حرکتی به سوی کمال، توجیه نمی شد. و همانطور که در علم کلام به تفصیل آمده، این حب، فطری بوده و خداوند آن را در وجود آدمی نهاده است.
  • خُلق انسانی: یا همان ضمیر و قلب که در اسباب شهرت ذکر شد. ایشان در اصول فقه این نکته را اضافه می کنند که خلقیات گاه به مصلحت و مفسده و کمال و نقصِ نفس باز می گردد و احیانا نیز هیچ ریشه ای جز در ضمیر و قلب (مخلوق الهی که در وجود انسان نهفته شده) ندارند. که تنها آن قسم که ناشی از مصلحت یا کمال است، در محل نزاع قرار می گیرد. و آن دسته که ناشی از درک قلب و ضمیر باشد، ادراک عقلا بما هم عقلا نبوده و از محل بحث خارج است.
  • انفعال نفسانی: چنانکه در اسباب شهرت گذشت. این قسم نیز به حسب اینکه از ادراک عقلا بما هم عقلا ناشی نمی شود، از محل بحث خارج می باشد.
  • عادت: این قسم نیز در نزاع داخل نیست. چراکه عقلا بما هم معتادون به حسن و قبح چیزی حکم می کنند.

بنابراین مطابق نظریه مرحوم اصفهانی (ره) و شاگردش، تنها افعالی حَسَن هستند که در سلسله اسباب تحقق یک غایت مطلوب قرار بگیرند. و زمانیکه فعلی در اسباب تحقق غایت مطلوب عقلا قرار گرفت، آنان برای آن فعل حُسن را اعتبار می کنند. و دیگر خود افعال هیچ خوبی واقعی ندارند و این خوبی ها و بدی ها صرف اعتبار عقلا برای تحصیل غایت مطلوب خودشان است. که این غایت عبارت است از کمال نفس و مصلحت نوعیه.

هم چنین ایشان به این نکته توجه دارند که حسن و قبح حتماً مبتنی بر نوعی «میل و نفرت» است و در غیر این صورت درکی از حسن و قبح پدید نمی آید.

بنابراین طبق این دیدگاه، مفاد گزاره های اخلاقی، اعتبار عقلائی است که پشتوانه آن ادراکات عقل نظری از نسبت سنجی میان فعل و غایت و درک تلائم و تنافر اجتماعی است. اگر تلائم و تنافر حذف شود هیچ ادراک اخلاقی واقع نمی شود، اما باید بعد از این تلائم و تنافر یک اعتبار اجتماعی اتفاق بیفتد. از این رو گزاره های اخلاقی هیچ واقعیتی ورای این اعتبار ندارد لذا این گزاره ها را جزء مشهورات می دانند، البته نه مشهورات مستند به عواطف و فعل و انفعالات نفسانی بلکه مشهوراتی که معطوف به غایات مشترکه انسانی هستند.

نقد و بررسی این دیدگاه

در این باره باید در دو زمینه بحث و بررسی کرد. اول در معنای حسن و قبح که کدامیک از معانی، مورد نظر است. این که ایشان محل نزاع را به معنای سوم اختصاص می دهند پذیرفته است. و بحثی نداریم که اشاعره و عدلیه بر این معنا اختلاف کرده اند. لکن بحث ما در گزاره های اخلاقی است. بدون نظر به هیچ چیز دیگر. به بیان دیگر، ما می خواهیم به صورت بی طرفانه مقصود از حَسَن در گزاره «العدل حسن» را بیابیم. بنابراین باید گفت آنچه که نزد عقلا از لفظ حَسن تبادر می شود، همان شایستگی انجام دادن کار است. اما دو معنای دیگر نیز در طول این معنا و به عنوان پشتوانه و منشا آن تبادر می شود. بنابراین می توان گفت که این سه معنا در طول هم و در یک واحد معنایی تبادر می شوند. البته مقصود ما این نیست که موضوع له «حسن» هر سه معناست، بلکه معنای اصلی متبادر همان شایستگی انجام فعل است و دو معنای دیگر به عنوان لازمه آن می باشند.

نکته دومی که باید به آن اشاره کرد عبارتست از اینکه منشأ تمامی این ها یک چیز و آن حب نفس است. و این حب موجب حرکت انسان و حکم عقل به تحصیل کمالات نفسانی می شود. و اگر این حب نبود، هیچ حرکتی به سوی کمال، توجیه نمی شد. و همانطور که در علم کلام به تفصیل آمده، این حب، فطری بوده و خداوند آن را در وجود آدمی نهاده است.[۶۳] بنابراین کلام محقق اصفهانی و شاگردش در مناشئ حسن و قبح نیز مخدوش است.

نظریه مختار

مساله حسن و قبح را می توان به همان صورتی که مرحوم اصفهانی مطرح کرده اند، بیان کرد. لکن نیاز به تکمیل دارد. اولا در معنای حسن و قبح که در نقد دیدگاه محقق اصفهانی گذشت. و ثانیا در مناشئ آن که در بالا ذکر شد. و نیز باید این بحث را در دو مورد افعالی که حسن و قبح ذاتی داشته و غیر آن (اقتضاییات و لا اقتضاییات) به صورت مستقل بررسی کرد.

حسن و قبح ذاتی

نکته: مقصود از درک حسن و قبح توسط عقل، حسن و قبح عدل و ظلم می باشد. یعنی دو موردی که حسن و قبح آن ذاتی است نه اقتضایی و نه لا اقتضاء[۶۴] که در دو مورد اخیر اثبات و حجیت درک عقل، نسبت به حسن و قبح امری مشکل است و نیاز به کلام شارع دارد که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.

بنابراین: با توجه به اینکه عقول مردم، حسن و قبح به معنای مذکور را درک می کند، لکن این ادراک، ناشی از خصوصیتی حقیقی در عدل و ظلم است و آن هم وجود کمال نفس و نقص آن در عدل و ظلم. ولذا هیچ اختلافی میان عقلا در اینکه عدل حسن بوده و ظلم قبیح است، یافت نمی شود. و اختلافات موجود بر مصادیق عدل و ظلم است. یعنی در افعالی که حسن و قبح آن ذاتی نبوده و اقتضایی یا لا اقتضاء می باشد. قضیه «العدل حسن» با وجود اینکه ظاهری انشائی دارد (چراکه از مدح و ذم عقلا سخن می گوید و این دو از امور انشائی هستند) لکن به دلیل وجود پشتوانه نظری، باید به صورت نظری معنا شود. اصلا اینکه می گویند قضیه «العدل مما ینبغی ان یفعل» انشائی است، غلط بوده و در حقیقت این قضیه اخبار از این است که عدل از افعالی بوده که شایشتگی انجام دادن دارد.

حسن و قبح اقتضایی و لا اقتضاء

در این امور چنانکه گفته شد، عقل نمی تواند به صورت مستقل نسبت به حسن و قبح ادراکی داشته باشد. و لذا ما شاهد اختلافات بسیاری در این زمینه بوده ایم که حتی اموری که نزد مسلمین، از ارزشهای مسلم شمرده می شود، نزد برخی از غیر مسلمین، آن امور از ضد ارزش ها به حساب آمده و بر عکس.

برای مثال در این دهه اخیر در غرب این مساله به شدت به چشم می خورد. در مباحث مختلفی همچون مجازات ها، همجنس بازی و … غربی ها مساله را به عکس مسلمین درک می کنند. لواط را عین ارزش (عدل) پنداشته و مجازات هایی همچون سنگسار و حتی اعدام (به جهات مختلف مثل قتل و مواد مخدر و فحشاء) را ضد ارزش و ظلم می پندارند. بنابراین در حقیقت هیچ بحثی در کلیِ عدل و ظلم نیست و هیچ عاقلی در حسن و قبح این دو شک نمی کند. و نیز این ادراک نظری بوده و لو خلی الانسان و عقله المجرد و حسه و وهمه دون ای تربیه و تدین و ای شیء آخر، در این صورت هم انسان حسن و قبح را درک می کند (به دلیلی که ذکر شد).

در این قسمت باید از نظریه ای که استاد میرباقری مطرح کرده اند، استفاده جست. به دلیل اینکه این دیدگاه، نظریه ای نو و کمی پیچیده است، عین کلمات ایشان نقل شده و سپس نتیجه گیری خواهد شد:

« (تناسبات الوهیت و ولایت ائمه(ع)، مبنای حسن اخلاقی)

در فلسفه اخلاق نباید حسن و قبح اخلاقی را به گونه ای تعریف کرد که از محور توحید خارج شود، بلکه می بایست مبنای حسن و قبح به توحید برگردد و الوهیت حضرت حق پایگاه حسن و الزام شود.

نکته دوم این که از آن جا که طریق تحقق همه خوبی های اخلاقی نبی اکرم(ص) و اهل بیت(ع) هستند و طریق تحقق همه رذائل اخلاقی اولیاء طاغوت هستند[۶۵] باید علاوه بر الوهیت، تولی و تبری هم در پایگاه حسن و قبح اخلاقی اخذ شوند. یعنی فعلی حسن است که به سجده در برابر خداوند متعال بازگشت کند؛ تناسبات پرستش الهی خوب است و تناسبات استکبار بد است، در مسیر توحید نیز تناسبات تولی به نبی اکرم(ص) خوب است و تناسبات تولی به اولیای طاغوت بد است.

بنابراین به لحاظ هستی شناسی میلی که پایگاه گزاره های اخلاقی است – به گونه ای که اگر برداشته شود هیچ حسن و قبحی معنا نمی شود و هیچ احساس اخلاقی پدید نمی آید- میل به سجده و حب الله است. میل به توحید نیز در نهاد و فطرت انسان ها وجود دارد؛ «فِطْرَتَ  اللَّهِ  الَّتی  فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»(روم/۳۰) امتداد این حب نیز حب به طریق و صراط است، که صراط امیرالمومنین(ع) است همه لذات، بهجت ها و نعمت ها آثار صراط است، لذت انسان موحد از بهشت، لذت از ولایت امیرالمومنین(ع) و لذت از سجده و بندگی است. بنابراین مقصد این صراط، عبودیت کامله است نه کمال من. میل و حب به بندگی و عبودیت خداوند، احساس حسن و قبح اخلاقی را ایجاد می کند نه میل به نفس و کمالات آن یا ملائمات عقل یا ملائمات نفس اجتماعی. این ها مبدأ پیدایش اخلاق و پرستش خداوند نمی شود.

البته انسان اختیار دارد و می تواند از این فطرت برگردد و نفس خود را بپرسد؛ «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ» (جاثیه/۲۳)؛ «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی  آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبین» (یس/۶۰) انسان می تواند شیطان و نفس را بپرسد و آله انتخاب کند. اما میلی که پایگاه اخلاق است میل به توحید، سجده و خشوع در برابر اوست، در قدم بعد هم حب به صراط و نفرت از دشمن اوست. انسان می تواند نفس خود را مبنا قرار داده و همه چیز را برای خود بخواهد، در این صورت اگر اعتبار «عدالت» هم می کند به خاطر منافع خودش است. طبق نظریه «استخدام» انسان ها به دنبال منافع خود هستند؛ همه می خواهند یک دیگر را استخدام کنند، به همین دلیل اعتبار اجتماع می کنند و برای این که به منافع خود برسند اعتبار عدالت می کنند. در این صورت عدالت یعنی آن چه منفعت من را تأمین می کند. بله، امکان دارد که این گونه شود و همه گزاره های اخلاقی به نفس پرستی و جامعه پرستی برگردد. اما احساس مشترک فطری (که پایگاه احساس اخلاقی در وجدان بشر است)، فطرت توحیدی است و نه حب نفس. حب به کثرات و ذوات متعدده هم نیست، انسان در فطرت خودش متعلق به بت ها و آلهه متعدد و کثرات خلق نشده است. شهید مطهری(ره) نیز نظریه خود را در فلسفه اخلاق بر «پرستش» بنا نهاده است.

الوهیت حضرت حق، پایگاه الزامات اخلاقی

مطلب دیگری که باید بحث شود این است که الزام اخلاقی از کجا ایجاد می شود؟ اگر در بیرون امری نباشد که انسان را به سمت غایتی حرکت بدهد و در او ایجاد فشار کند، انسان هیچ گاه احساس الزام نمی کند. آن چه در خارج انسان را به طرف عدل حرکت می دهد که احساس می کند باید عادل باشد چیست؟ آیا حسن ذاتی عدل است؟! یعنی عدل ذاتی است در عالم که اقتضائات خودش را به نفس انسان الزام می کند؟! یا این که جامعه اقتضائات و الزامات خودش را به انسان الزام می کند؟! همان گونه که مارکسیست ها می گفتند احساسات ما تابعی از طبقه اقتصادی ماست و روابط اقتصادی و تولیدی، اخلاق درست می کند. یا این که الوهیت حضرت حق لوازمش را به انسان الزام می کند؟ الزامات اخلاقی از جریان الوهیت ناشی می شود و حضرت حق الوهیت و ولایت خود را بر فطرت های انسان ها الزام کرده و آن ها را به سمت الوهیت خود سیر می دهد. البته به ما اختیار داده است که از فطرت خود عدول کنیم؛ «لا إِکْراهَ  فِی الدِّین »(بقره/۲۵۶) پس این که باید عادل بود الزامات فعل الهی در ماست نه الزام نفس خود یا الزام اجتماعی.

ائمه معصومین(ع)، طریق جریان الزامات ناشی از الوهیت در عالم

طریق این الزامات در عالم – که از الوهیت حضرت حق ناشی می شود- نبی اکرم(ص) و اهل بیت(ع) هستند؛ «فَبِهِمْ مَلَأْتَ سَمَاءَکَ وَ أَرْضَکَ حَتَّى ظَهَرَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ»[۶۶] الوهیت از طریق آن ها جاری می شود، یعنی حقیقت الزام، تعلقی است که در وجود مبارک نبی اکرم(ص) به سجده تام وجود دارد و این تعلق در فطرت های ما جاری می شود؛ الزام در وجود ما شعاعی از تعلقات حضرت(ص) است که همان فطرت و عقل ماست. عقلی که خداوند دستور داد: «اقبل فاقبل و ادبر فادبر»[۶۷] سپس خداوند به او قوایی داد تا دیگران را الزام  کند. بنابراین تعلق نبی اکرم(ص) به الوهیت، طریق جریان عبادت در عالم است که در نفس ما جاری می شود و ما از این طریق ملتزم به الزامات اخلاقی هستیم. براین اساس تمام اخلاق حمیده و الزامات اخلاقی که در خود احساس می کنیم، فرعِ الزام نفس نبی اکرم(ص) است که حضرت(ص) نسبت به خداوتد متعال دارند.

امکان اعراض از الزامات اخلاقی و تولی به الزامات اولیای طاغوت

البته انسان ها می توانند از این الزامات فطری اعراض کنند، دور هم جمع شوند و جامعه پرستی کنند که در این صورت الزامات جامعه تبدیل به الزامات اخلاقی می شود. در حال حاضر مردم در غرب دارای احساس الزامات اخلاقی هستند که در حقیقت ضداخلاقی است و معنای معروف شدن منکر همین است. یعنی الزامات اولیای طاغوت و ابلیس جای الزامات الهی می نشیند و نفس ها تابع الزامات شیطانی می شود، «لَأُزَیِّنَنَ  لَهُم»(حجر/۳۹) به همین معناست؛ اگر کسی ولایت ابلیس را قبول کرد، الزامات خودش را بر انسان تحمیل می کند و انسان زشتی ها را زیبا می بیند و احساس الزام نسبت به آن ها می کند. ابلیس از خداوند برای مقابله با نبی اکرم(ص) جنود خواست و در این میدان جهاد اکبر، در حال جنگ برای تسخیر نفوس است. جامعه کفار یک دسته الزامات اخلاقی به ما تحمیل می کند و زیباشناسی ما را تغییر می دهد که می بایست از آن زیباشناسی فرار کرد و به آن ملتزم نشد. حتی ذائقه ما را در خوراک و سلائق ما را در لباس تغییر می دهند، ما در مقابل باید کاری کنیم که نفرت اجتماعی از آن فرم ها و مدل ها پیدا شود.

ضرورت جریان «تعبد و تولی» در عقل و منطق فهم

اگر الزامات حق، به تعلق به الوهیت برگشت طریق آن تمسک به ولایت است. تمسک به ولایت اهل بیت(ع) در فلسفه و منطق هم باید جاری شود. یعنی می بایست منطق تبعیت و حجیت از وحی داشته باشیم. منطق حجیت یعنی منطق تبعیت فاهمه من از فهم نبی اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع).

سوال: آیا شما ملازمه را رد می کنید؟

جواب: بله ملازمه به این معنا رد می شود چون پایگاه آن رد شد. ملازمه آن گاه مورد قبول است که حجیت آن در تبعیت از وحی تمام شود، آن چه عقل در تولی می فهمد حجت است. اما نمی توان پذیرفت آن چه عقل مستقل می فهمد شارع هم طبق آن حکم می کند.

اگر کسی در تولی پیش رفت حتی بدیهیات او عوض می شود؛ علامه طباطبایی(ره) در برهان صدیقین اصل تناقض را این گونه معنا می کنند که اصل وجود حضرت حق به نحو ضرورت ازلی ثابت است نه این که مصادیق تناقض را بر روی کثرات ببرند و بگویند این عالم هست، و نیستی و هستی آن برابر نیست. بلکه می فرمایند حقیقت هستی به نحو ضرورت ازلی ثابت است و عدم پذیر نیست. اصل تناقض را با توحید تفسیر می کنند با این که بدیهی ترین اصل است. معنای این امر، تکامل در ادراک از بدیهیات است. بنابراین فهم و ادراک، در تولی به دین حجت است. مقصود از تولی، صرفاً استناد نقلی نیست بلکه این تولی می بایست در همه حوزه های علم به تناسب خودش قاعده مند و روشمند شود و به حجیت برسد. بررسی کیفیت جریان تعبد به وحی در منطق فهم و توسعه منطق حجیت – که همان علم اصول است- نیازمند مجالی دیگر است.[۶۸]»

بنابراین، ادراک حسن و قبح در اقتضائیات توسط عقل، تابع ولایت است. که اگر انسان تحت ولایت الله باشد، حسن و قبح را به گونه ای درک کرده و اگر تحت ولایت اولیای طاغوت باشد، حسن و قبح را به گونه ای دیگر درک می کند. حال باید گفت که ادراک عقلایی که تحت ولایت الله و از از تولی و تبری برخوردار باشند، نسبت به امور اقتضایی حجت بوده و می توان به آن استناد کرد. و شاید بتوان گفت از فهم علمای اعلام که از گذشته تا کنون به این مسائل رسیدگی کرده اند و از تولی و تبری برخوردار بوده اند نسبت به حسن و قبح امور اقتضایی، استفاده کرد. اما فهم عامه مردم و لو مسلمانان، به دلیل عدم ولایت پذیری کافی و عدم تولی و تبری حقیقی، حجیتی نخواهد داشت.

در امور لا اقتضاء نیز به همین گونه است. که نیاز به توضیح ندارد.

اشتراکات و تمایزات دلیل عقل و بناء عقلا

از مباحث گذشته این مساله به وضوح روشن شد که بناء عقلا، ریشه در عقل دارد. بنابراین ریشه هر دو دلیل یکی بوده و نیز از حیث حجیت، به یک گونه می باشند. در حقیقت مساله حسن و قبح عقلی، وجه مشترک هردوست. بنابراین دیگر معنا ندارد که فقط در بناء عقلا بما هم عقلا، امضاء را شرط بدانیم. بلکه در خود مستقلات و غیر مستقلات نیز باید این امضاء را لازم دانست. چراکه اولا در هیچیک (اعم از مستقلات و غیر مستقلات و بناء عقلا) مساله حسن و قبح ذاتی مطرح نیست و ثانیا در وجه مشترک هردو (عقل و بناء عقلا) که ادراک عقل نسبت به امور اقتضائی و لا اقتضاء می باشد، نیازمند امضای شارع هستیم. البته امضاء به معنای معروف میان اصولیان مقصود نیست، بلکه مقصود چنانکه ذکر شد، تحت ولایت الهی بودن (تولی و تبری) و امضاء از طریق جریان الزامات الوهیت از طریق ائمه معصومین (علیهم السلام) می باشد.

این نکته را نیز باید یاد آور شد که بناء عقلا بما هم عقلا که مبحث اصلی این تحقیق بود، در دو زمینه ارتکازات و رفتارها نمود دارد. لکن دلیل عقل فقط در ارتکازات و ادراکات جاری بوده و در عمل نمودی ندارد. چنانکه بر متامل مخفی نیست.

البته مساله چگونگی تحقق ادراک در جریان تعبد به وحی و ولایت الهی، خود مساله ایست که نیازمند مجال مستقل می باشد. بنابراین در این پژوهش، کبرای کلی اثبات گردید. اما اثبات صغریات این کبری نیاز به بحث و بررسی مفصل دارد و در هر بنائی باید این مساله پیگیری شود.

لازمه دیدگاه مختار: علم اصول دانشی عقلی

این جمله که «اصول، دانشی عقلایی است»، در میان اصولیان معروف و شناخته شده است. هر کسی که با کتب اصولی کمتر آشنایی داشته باشد، با واژه هایی مانند «بناء العقلا» و «سیره العقلا» بسیار مواجه گشته است. گاه این واژه صدها بار در یک دوره اصول استفاده می شود و از همه مهمتر تصریح بسیاری از علمای یادشده به عقلایی بودن امارات و حجج و قواعد عمومی مباحث الفاظ است.[۶۹]

بنابراین می توان برهانی از قرار زیر برپا ساخت:

صغری: دانش اصول، دانشی عقلایی و متکی به سیره عقلاست.

کبری: هر سیره عقلایی مبتنی بر قواعد عقلی است. (چنانکه گذشت)

نتیجه: دانش اصول مبتنی بر قواعد عقلی است.

 

 

فصل سوم

نتیجه گیری

 

 

نتیجه ای که از مباحث گذشته به دست می آید را می توان در امور زیر خلاصه کرد:

  • استدلال عقلی به شکل قیاس در فقه کاربرد داشته و حجیت آن با توجه به مساله حسن و قبح عقلی می باشد.
  • بناء عقلا به سه دسته ی بما هم عقلا و بما هم متشرعه و بما هم عادیون تقسیم می شود و در ارتکازات و رفتارها جریان دارد.
  • مقصود از بنای عقلا به صورت مطلق در اکثر کلمات اصولیان، بما هم عقلاست. و مقصود از عرف همان بناء عقلا بما هم عادیون است و سیره متشرعه نیز به بناء عقلا بما هم متشرعه اطلاق می گردد. که مبحث اصلی این مقاله بررسی بناء عقلا بما هم عقلاست.
  • در بنائات عقلائیه مطمح نظر بر خاستگاه های آنهاست. با بررسی این خاستگاه ها، به این نتیجه می رسیم که این قضیه که قضایای مشهوره هیچ پشتوانه ای جز شهرت ندارند مورد خدشه بوده و از پشتوانه های محکم ادراک عقل نظری برخوردارند.
  • ریشه اصلی بناء عقلا مساله حسن و قبح عقلی بوده که این بحث را باید در دو بخش حسن و قبح ذاتی و غیر ذاتی (اقتضایی و لااقتضاء) پیگیری کرد.
  • مساله حسن و قبح ذاتی، امری واقعی بوده و قضیه العدل حسن اخباری می باشد و لو حسن و قبح به معنای شایستگی و عدم شایستگی فعل باشد. و نیز نیاز به اعتبار جمعی عقلا ندارد و لو خلی الانسان و عقله المجرد یدرک ان العدل حسن و الظلم قبیح.
  • ادراک حسن و قبح در امور غیر ذاتی (اقتضائیات و لااقتضائیات یا همان مصادیق عدل و ظلم) وابسته به تولی و تبری است؛ تولی نسبت جریان ولایت خداوند متعال و تبری از اولیای طاغوت و شیطان. که این ادراک ناشی از الزامات جاری از طریق ائمه معصومین صورت می گیرد.
  • اشتراک بنای عقلا و دلیل عقل (مستقلات و غیر مستقلات) در نیاز به امضاء به معنای مخصوص است. (چراکه در هیچیک از این دو دلیل از حسن و قبح ذاتی استفاده نمی شود.) این امضاء به معنای ادراکی است که تحت ولایت الهی تحقق یافته باشد. که تحقق این ادراک تحت این ولایت، دال بر ممضاه بودن آنست.
  • دانش اصول طبق گفته اصولیان مبتنی بر قواعد عقلائی است و طبق بیان گذشته سیره های عقلائی مبتنی بر قواعد عقلی (مساله حسن و قبح) است. بنابراین، اصول دانشی عقلی بوده و قابل استدلال عقلی می باشد.

 

 

فهرست منابع

کتاب ها:

  • قرآن کریم
  • ابوسنه، کتاب العرف و العاده، بی نا، بی جا، بی تا .
  • احمد بن فارس بن زکریا، ابوالحسین، ترتیب مقاییس اللغه، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۷ه.ش.
  • اصفهانی، محمد حسین، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، موسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، بیروت، ۱۴۲۹ه.ق، ج ۳٫
  • امام خمینی، روح الله، الرسائل، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، ۱۴۱۰ ه.ق، ج ۲٫
  • ” ” ،   ”    ” ، تهذیب الاصول، سبحانی، جعفر (مقرر)، دارالفکر، قم، ۱۳۸۲ ه.ش، ج ۳٫
  • بروجردی، حسین، نهایه الاصول، منتظری، حسینعلی (مقرر)، نشر فکر، تهران، ۱۴۱۵ه.ق .
  • ”    ،    ”   ، الحاشیه علی الکفایه، انصاریان، قم، ۱۴۱۲ه.ق، ج ۲٫
  • جبار گلباغی ماسوله، سیدعلی، درآمدی بر عرف، بوستان کتاب، خراسان رضوی، ۱۳۸۹ ه.ش.
  • جزایری مروج، محمد جعفر، منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه، دارالکتاب، قم، ۱۴۱۵ ه.ق، ج ۷٫
  • جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، گنج سخن، تهران، ۱۳۷۰ ه.ش.
  • ” ،      ”       ، دانشنامه حقوقی، امیر کبیر، تهران، ۱۳۵۶ه.ش، ج ۲٫
  • ” ،      ”        ، مقدمه عمومی علم حقوقَ، گنج دانش، تهران، ۱۳۷۱ ه.ش.
  • ” ،    ”     ، مکتب های حقوقی در حقوق اسلام، گنج دانش، تهران، ۱۳۷۰ه. ش.
  • جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، دار العلم للملایین، بیروت، ۱۴۱۰ ه.ق، ج ۵٫
  • حائری اصفهانی، محمد حسین بن عبدالرحیم، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم، ۱۴۰۴ ه.ق .
  • حیدری، سید رائد، المقرر فی شرح منطق المظفر، ذوی القربی، قم، ۱۴۳۲ ه.ق.
  • رازی، قطب الدین محمد، المحاکمه بین شرحی الاشارات، چاپ شده در پاورقی الاشارات و التنبیهات، مطبعه الحیدری، ۱۳۷۷ ه. ق، ج ۲٫
  • سبحانی تبریزی، جعفر، ارشاد العقول الی مباحث علم الاصول، موسسه امام صادق (ع)، قم، ۱۴۲۴ه.ق، ج ۳٫
  • سبزواری، ملاهادی، غرر الفوائد فی فن الحکمه، منشورات مکتبه المصطفوی، قم، بی تا.
  • صدر، محمد باقر، المعالم الجدیده للاصول، کنگره شهید صدر، قم، ۱۳۷۹ه.ش .
  • ” ، ”  ، بحوث فی علم الاصول، عبد الساتر، حسن(مقرر)، دارالاسلامیه، بیروت، ۱۴۱۷ه.ق، ج ۹٫
  • ” ، ”  ، بحوث فی علم الاصول، هاشمی شاهرودی، سید محمود (مقرر)، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع)، قم، ۱۴۱۷ ه.ق، ج ۴٫
  • طباطبایی، محمد حسین، حاشیه الکفایه، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، قم، بی تا، ج ۲٫
  • طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجّد، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه. ۱۴۱۱ق، ج ۲٫
  • عبدی، محمد حسین، المحرز فی شرح الموجز، ذوی القربی، قم، ۱۴۳۵ ه.ق، ج ۲٫
  • علی دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم، ۱۳۹۱ ه.ش.
  • ” ،   ”  ، فقه و عرف، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۹۴ه.ش .
  • فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، هجرت، قم، ۱۴۰۹ ه.ق، ج ۱٫
  • کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالاسلامیه، تهران، ۱۴۰۷ه.ق، ج ۱و ۸٫
  • محمودی، علی محمد، رساله نقش عرف در فقه و حقوق، ص ۳۵ .
  • مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۹۱ه.ش .
  • مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، بوستان کتاب، قم، ۱۳۹۳ ه. ش.
  • میرزای قمی، ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول المتقنه، موسسه احیاء الکتب الاسلامیه، قم، ۱۴۳۱ ه.ق، ج ۳٫
  • نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، کاظمی، محمد علی (مقرر)، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۷۶ه.ش، ج ۳٫

 

مقالات

  • خرازی، سید محسن، پژوهش پیرامون عرف، مشکوه ،شماره ۲۱٫
  • رجبی، حسین، کاربرد عرف در استنباط، کیهان اندیشه، شماره ۴۸٫
  • فخلعی، محمد تقی، پژوهشی در چیستی سیره عقلا و نسبت آن با حکم عقل، مطالعات اسلامی: فقه و اصول، سال چهل و دوم، شماره ۱/۸۴، ص ۱۰۷-۱۰۴٫
  • لاریجانی، صادق، الزامات عقلی و اخلاقی، پژوهش های اصولی، زمستان ۱۳۸۲، شماره ۶، ص ۲۵-۷٫
  • لاریجانی، صادق، حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه، نقد و نظر، شماره ۱۳و ۱۴٫
  • لاریجانی، صادق، نظریه ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی، پژوهش های اصولی، بهار ۱۳۸۳، شماره ۷، ص ۲۳۴-۲۰۹٫
  • واسعی، سید محمد، فقه و عرف، قبسات، بهار ۱۳۸۹ ه.ش، شماره ۱۵ و ۱۶٫

کنفرانس ها

  • میرباقری، سید محمد مهدی، مبانی کلامی حسن و قبح عقلی و نقش آن در اصول، نشست علمی، موسسه فقهی امام باقر(ع)، قم، ۴/۳/۱۳۹۱٫

 

 

 

 

[۱] . فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، هجرت، قم، ۱۴۰۹ ه.ق، ج ۱، ص ۱۵۹٫

[۲] . همان، ج ۳، ص ۳۹۰٫

[۳] . جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، دار العلم للملایین، بیروت، ۱۴۱۰ ه.ق، ج ۵، ص ۱۷۶۹٫

[۴] . ر.ک: احمد بن فارس بن زکریا، ابوالحسین، ترتیب مقاییس اللغه، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۷ه.ش، ص ۶۹۱٫

[۵] . عبدی، محمد حسین، المحرز فی شرح الموجز، ذوی القربی، قم، ۱۴۳۵ ه.ق، ج ۲، ص ۵۷٫

[۶] . برای تفصیل بیشتر ر.ک: علی دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم، ۱۳۹۱ ه.ش، ص ۳۳-۳۵٫

[۷] . سبزواری، ملاهادی، غرر الفوائد فی فن الحکمه، منشورات مکتبه المصطفوی، قم، بی تا، ص ۳۱۰٫ به نقل از علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، ص ۳۷٫

[۸] . ر.ک: عبدی، محمد حسین، المحرز فی شرح الموجز، ج ۲، ص ۵۸ و ۵۹٫

[۹] . دلیل این قید زائد، همانطور که در کتاب مذکور بدان اشاره شده، آنست که تنها مفهومی که عقل عملی آن را درک می کند، همین قضیه حسن و قبح عدل و ظلم می باشد. در این باب سه معنا برای حسن و قبح ذکر شده است: ۱- حُسن به معنای کمال و قبح به معنای نقص ۲- حُسن به معنای ملائمت و سازگاری با طبع و قبح به معنای منافرت و عدم سازگاری ۳- حَسَن به معنای آنچه که فاعلش مدح می شود و قبیح به معنای آنچه که فاعلش ذم می شود. مراد از حَسَن و قبیح در دو قضیه مذکور، معنای سوم است؛ بنابراین دیگر معنا ندارد که مدح و ذم واقعی در پس خود داشته باشند. چراکه این دو از انشائیات اند. البته در این صورت که حسن عدل و قبح ظلم، اعتباری شد، ممکن است که اشکال شود که معتبِر می تواند، عدل را قبیح و ظلم را حسن اعتبار کند. (به عبارت دیگر فاعل عدل را نکوهش کرده و فاعل ظلم را ستایش نماید.) برای پاسخ ر.ک: عبدی، محمد حسین، المحرز فی شرح الموجز، ج ۲، ص ۶۰٫

[۱۰] . رازی، قطب الدین محمد، المحاکمه بین شرحی الاشارات، چاپ شده در پاورقی الاشارات و التنبیهات، مطبعه الحیدری، ۱۳۷۷ ه. ق، ج ۲، ص ۳۵۲٫ به نقل از علی دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، ص ۳۸٫

[۱۱] . ر.ک: علی دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، ص ۳۷ تا ۴۳٫ البته در این جا نقض و ابرام هایی هست که به طول می انجامد.

[۱۲] . برای تعریف استقراء ر.ک: حیدری، سید رائد، المقرر فی شرح منطق المظفر، ذوی القربی، قم، ۱۴۳۲ ه.ق، ج ۲، ص ۴۴۶٫

.[۱۳] ر.ک: همان، ج ۲، ص ۴۴۷٫

[۱۴] . همان،ج ۲، ص ۴۵۳٫

[۱۵] . برای بررسی اجمالی اختلافات در این قیاس ر.ک: همان، ص ۴۵۶، پاورقی ۱٫

[۱۶] . ر.ک: همان، ج ۲، ص ۳۴۸٫

[۱۷] . میرزای قمی، ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول المتقنه، موسسه احیاء الکتب الاسلامیه، قم، ۱۴۳۱ ه.ق، ج ۳، ص ۷٫

[۱۸] . برای تفصیل بحث ر.ک: مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، بوستان کتاب، قم، ۱۳۹۳ ه. ش، ص ۲۳۵٫

[۱۹] . به دلیل اینکه مبحث اصلی بیان اشتراکات و افتراقات بنای عقلا و دلیل عقلی است، از ذکر ادله خودداری کرده و خواننده را به کتب مفصل مراجعه می دهیم. ر.ک: علی دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، ص ۷۷ به بعد.

[۲۰] . ر.ک: همان، ص ۱۵۰ تا ۱۵۶٫ البته اشکالاتی که در این باب ذکر شد، پاسخ داده شده است: ر.ک: عبدی، محمد حسین، المحرز فی شرح الموجز، ج ۲، ص ۷۰ و ۷۰ و ج ۱، ص ۱۶۷ تا ۱۷۰٫

[۲۱] . احمد بن فارس بن زکریا، ابوالحسین، ترتیب مقاییس اللغه، ص ۱۲۰٫

[۲۲] . اضافه بناء به عقلا از باب اضافه مصدر به فاعل می باشد.

[۲۳] . سیره و بناء معنای یکسانی دارند. بنابراین سیره عقلا همان بنای عقلا بوده و نیز سیره متشرعه همان بنای متشرعه است.

[۲۴] . که از این سه لحاظ اینگونه تعبیر می کنند : ۱- بما هم عقلا ۲- بما هم متشرعه ۳- بما هم عادیون. ر.ک: عبدی، محمد حسین، المحرز فی شرح الموجز، ج ۲، ص ۷۸٫

[۲۵] . صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، هاشمی شاهرودی، سید محمود (مقرر)، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع)، قم، ۱۴۱۷ ه.ق، ج ۴، ص ۲۳۴٫

[۲۶] . ر.ک: جبار گلباغی ماسوله، سیدعلی، درآمدی بر عرف، بوستان کتاب، خراسان رضوی، ۱۳۸۹ ه.ش، ص ۱۷۲ به بعد. مرحوم نائینی نیز بنای عقلا را از انواع عرف عام دانسته اند: ر.ک: نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، کاظمی، محمد علی (مقرر)، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۷۶ه.ش، ج ۳، ص ۱۹۲٫

[۲۷] . ر.ک: سبحانی تبریزی، جعفر، ارشاد العقول الی مباحث علم الاصول، موسسه امام صادق (ع)، قم، ۱۴۲۴ه.ق، ج ۳، ص ۲۸۵٫

[۲۸] . ر.ک: جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مکتب های حقوقی در حقوق اسلام، گنج دانش، تهران، ۱۳۷۰ه. ش، ص ۹۴ و ۲۱۸ و نیز همو، مقدمه عمومی علم حقوقَ، گنج دانش، تهران، ۱۳۷۱ ه.ش، ص ۵۰ و ۵۱ و نیز همو، دانشنامه حقوقی، امیر کبیر، تهران، ۱۳۵۶ه.ش، ج ۲، ص ۶۲٫ البته باید اشاره کرد که این محقق در کتاب دیگر خود به نظریه اول که بنای عقلا را گونه ای از گونه های عرف می دانست، اعتراف کرده است. ر.ک: جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، گنج سخن، تهران، ۱۳۷۰ ه.ش، ص ۴۴۸ به نقل از جبار گلباغی ماسوله، سیدعلی، درآمدی بر عرف، ص ۱۷۵٫

[۲۹] . ر.ک: نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج ۳، ص ۱۹۲ و جزایری مروج، محمد جعفر، منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه، دارالکتاب، قم، ۱۴۱۵ ه.ق، ج ۷، ص ۵۵ و طباطبایی، محمد حسین، حاشیه الکفایه، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، قم، بی تا، ج ۲، ص ۲۰۵ و بروجردی، سید حسین، الحاشیه علی الکفایه، انصاریان، قم، ۱۴۱۲ه.ق، ج ۲، ص ۱۳۰و … .

[۳۰] . ر.ک: فخلعی، محمد تقی، پژوهشی در چیستی سیره عقلا و نسبت آن با حکم عقل، مطالعات اسلامی: فقه و اصول، سال چهل و دوم، شماره ۱/۸۴، ص ۱۰۷-۱۰۴٫

[۳۱] . ر.ک: نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج ۳، ص ۱۹۳ و طباطبایی، محمد حسین، حاشیه الکفایه، ج ۲، ص ۲۰۵٫

[۳۲] . ر.ک: علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عرف، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۹۴ه.ش، ص ۱۱۷٫

[۳۳] . امام خمینی، روح الله، تهذیب الاصول، سبحانی، جعفر (مقرر)، دارالفکر، قم، ۱۳۸۲ ه.ش، ج ۳، ص ۱۴۴٫

[۳۴] . همو، الرسائل، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، ۱۴۱۰ ه.ق، ج ۲، ص ۱۲۳٫

[۳۵] . حائری اصفهانی، محمد حسین بن عبدالرحیم، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم، ۱۴۰۴ ه.ق، ص ۳۶۹٫

[۳۶] . ر.ک: علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عرف، ص ۱۱۷٫

[۳۷] . ابوسنه، کتاب العرف و العاده، بی نا، بی جا، بی تا، ص ۷۰ به نقل از واسعی، سید محمد، فقه و عرف، قبسات، بهار ۱۳۸۹ ه.ش، شماره ۱۵ و ۱۶٫

[۳۸] . نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج ۳، ص ۱۹۲٫

[۳۹] . همان.

[۴۰] . محمودی، علی محمد، رساله نقش عرف در فقه و حقوق، ص ۳۵ به نقل از واسعی، سید محمد، فقه و عرف.

[۴۱] . رجبی، حسین، کاربرد عرف در استنباط، کیهان اندیشه، شماره ۴۸، ص۶ مقاله به نقل از واسعی، سید محمد، فقه و عرف.

[۴۲] . محمودی، علی محمد، رساله نقش عرف در فقه وحقوق، ص ۳۵ به نقل از واسعی، سید محمد، فقه و عرف.

[۴۳] . خرازی، سید محسن، پژوهش پیرامون عرف، مشکوه ،شماره ۲۱، ص ۵ مقاله به نقل از واسعی، سید محمد، فقه و عرف.

[۴۴] . همان.

[۴۵] . همان.

[۴۶] . همان.

[۴۷] . طباطبایی، محمد حسین، حاشیه الکفایه، ج ۲، ص ۲۰۵٫

[۴۸] . بروجردی، حسین، نهایه الاصول، منتظری، حسینعلی (مقرر)، نشر فکر، تهران، ۱۴۱۵ه.ق، ص ۴۷۲٫

[۴۹] . امور فطری در تقسیمی به معرفت و گرایش (عمل) تقسیم می شوند. معرفت فطری همچون شناخت فطری خداوند متعال. و گرایش فطری همچون پرستش فطری خداوند متعال. ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۹۱ه.ش، ص ۶۵٫

[۵۰] . البته می توان مراد از بالفطره در کلام علامه را فطریات دانست. همان قضایایی که قیاساتها معها. که در این صورت پایگاه بنائات عقلائیه، درک بدیهیِ ثانویِ عقل می باشد و بالطبع به دلیل بداهت آن، حجت خواهد بود. البته این وجه خالی از اشکال نیست، چنانکه وجه مذکور در متن نیز به همین حال است.

[۵۱] . صدر، محمد باقر، المعالم الجدیده للاصول، کنگره شهید صدر، قم، ۱۳۷۹ه.ش، ص ۲۱۱٫

[۵۲] . اصفهانی، محمد حسین، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، موسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، بیروت، ۱۴۲۹ه.ق، ج ۳، ص ۲۴۸ تا ۲۵۱٫

[۵۳] . صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، عبد الساتر، حسن(مقرر)، دارالاسلامیه، بیروت، ۱۴۱۷ه.ق، ج ۹، ص ۲۲۵٫

[۵۴] . ر.ک: حیدری، سید رائد، المقرر فی شرح منطق المظفر، ج ۳، ص ۵۰۰-۴۹۲٫

[۵۵] . ر.ک: همان.

[۵۶] . ر.ک: همان، ص ۴۹۸٫

[۵۷]. در حقیقت نمی توان تقسیم منطق به ذایع و شنیع را کنار گذاشت. لکن به دلیل وجود پشتوانه واقعی، می توان تقسیم به صادق و کاذب را نیز در قضایای مشهوره جاری کرد. ر.ک: همان، ص ۴۹۲٫

[۵۸] . ر.ک: میرباقری، سید محمد مهدی، مبانی کلامی حسن و قبح عقلی و نقش آن در اصول، نشست علمی، موسسه فقهی امام باقر(ع)، قم، ۴/۳/۱۳۹۱٫

[۵۹] . این اقوال در مقاله ای به طور مستقل تبیین و نقد شده است: لاریجانی، صادق، الزامات عقلی و اخلاقی، پژوهش های اصولی، زمستان ۱۳۸۲، شماره ۶، ص ۲۵-۷ و همو، نظریه ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی، پژوهش های اصولی، بهار ۱۳۸۳، شماره ۷، ص ۲۳۴-۲۰۹٫

[۶۰] . ر.ک: مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ص ۲۳۷-۲۲۵٫

[۶۱] . البته باید تذکر داد که جناب مظفر، در این معنی از عبارت استفاده کرده اند که معانی متفاوتی دارند اما مقصود وی از تمامی عبارات واحد است. این تعابیر عبارتند از: ۱- ما ینبغی ان یفعل عند العقلا ۲- ما استحق فاعله المدح عند العقلا ۳- ما یمدح فاعله عند العقلا ۴- ما تطابق العقلا علی مدح فاعله (ر.ک: مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ص ۲۲۹ و ۲۳۱ و حیدری، سید رائد، المقرر فی شرح منطق المظفر، ج ۳،ص ۴۹۴٫) همانطور که روشن است اختلافات فاحشی بین انبغاء فعل نزد عقلا و استحقاق مدح فاعل توسط عقلا و ممدوح بالفعل نزد عقلا و تطابق عقلا بر مدح فاعل وجود دارد. این اختلاف تعابیر در کلمات محقق اصفهانی نیز دیده می شود و برخی از محققین به این مسأله، اشکال گرفته اند. (ر.ک: لاریجانی، صادق، حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه، نقد و نظر، شماره ۱۳و ۱۴، ص ۱۵۶)

[۶۲] . نه جزئی بدین معنا که اگر منشأ مدح و ذم، کمال جزئی باشد، از حکم عقل عملی خارج است؛ زیرا عقل مدرک کلیات می باشد و در حقیقت این ادراک از عاطفه شخصی ناشی شده است و می توان به آن حسن و قبح عاطفی گفت. این مساله در منشأ دوم نیز جاریست. ر.ک: مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ص ۲۳۳٫

[۶۳] . البته اینجا اشکال اساسی تری وجود دارد که حتی در اقوال دیگر (قول مرحوم آخوند و علامه طباطبایی و شاگردانش) نیز به چشم می خورد که استاد میرباقری، آن را مطرح کرده اند. لکن به دلیل اینکه نظریه ایشان، کمی ثقیل بوده و از عهده نگارنده خارج است، لذا از ذکر آن در این مقاله خودداری شده و به نظریه ای که به ذهن خود نگارنده می رسد (البته با غض نظر از اشکال استاد میرباقری که شاید بتوان آن را به گونه ای توجیه کرد که مجال آن نیست)، اکتفا می شود. البته از این نظریه در قسمت حسن و قبح اقتضایی و لا اقتضاء استفاده خواهد شد. برای اشکال مذکور ر.ک: میرباقری، سید محمد مهدی، مبانی کلامی حسن و قبح عقلی و نقش آن در علم اصول، نشست علمی، موسسه فقهی امام باقر(ع)، قم، ۴/۳/۱۳۹۱٫

[۶۴] . برای معنای ذاتی و اقتضایی و لا اقتضاء ر.ک: مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ص ۲۳۷ و ۲۳۸٫

[۶۵] . اشاره به روایت: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:  نَحْنُ  أَصْلُ  کُلِّ خَیْرٍ وَ مِنْ فُرُوعِنَا کُلُّ بِرٍّ … وَ عَدُوُّنَا أَصْلُ کُلِّ شَرٍّ وَ مِنْ فُرُوعِهِمْ کُلُّ قَبِیح وَ فَاحِشَه» ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالاسلامیه، تهران، ۱۴۰۷ه.ق، ج ۸، ص ۲۴۲٫

[۶۶] . شیخ طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجّد، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه. ۱۴۱۱ق، ج ۲، ص ۸۰۴٫

[۶۷] . کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص ۲۱٫

[۶۸] . میرباقری، سید محمد مهدی، مبانی کلامی حسن و قبح عقلی و نقش آن در علم اصول.

[۶۹] . برای نمونه ر.ک: نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج ۳، ص ۹۱ و امام خمینی، روح الله، انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، تهران، ۱۴۱۵ه.ق، ج ۱، ص ۱۹۴ و … .

دیدگاه ها
دیدگاه شما
ایمیل شما در نظر منتشر نخواهد شد